La filosofia com a forma de viure

Hem vist aquests darrers dies a classe que a la filosofia hi ha que distinguir una vessant pràctica (ètica i política) i una teòrica (veritat i realitat). Actualment, s'ha dit que la filosofia, a més de ser una forma de pensar i de ser un pensament, que cerca un coneixement radical de la realitat, també és una forma de viure i d'actuar.

Des dels temps de la filosofia antiga i, concretament, des dels temps dels filòsofs presocràtics, però més en els temps de Sòcrates es defensava, que la filosofia era un mode de vida. Pierre Hadot acaba de publicar en castellà l’edició de La filosofia como forma de vida. Aquest autor defensa que la filosofia es un saber que té com a objectiu pensar sobre el seu propi viure i, a partir de la reflexió sobre la pròpia experiència de vida, plantejar-se, a continuació, com viure d’una forma distinta, plena, humana, és a dir, filosòfica. La filosofia no és, doncs per a Hadot un saber especulatiu, que té com a objectiu elaborar una teoria, o estudiar-la o conéixer-la, sinó una reflexió permanent sobre la vida de cada ésser humà (una proposta semblant a la de Kierkegaard i Unamuno). La filosofia té com objecte la vida quotidiana de cadascú i és el medi que permet que cada ésser humà la pugui viure de forma sàvia i feliç.

Hadot ens ha mostrat que la filosofia consisteix segons els grecs en un mode de viure abans que una teoria del coneixement o un sistema. Així, per a un grec l’opció d’un mode de viure no es situa al final del procés de l’activitat filosófica, sinó al contrari, el discurs filosòfic s’origina en una elecció de vida i una opció existencial i no a la inversa. Sòcrates que no havia escrit res es un clar exemple perquè és a partir de la vida i de la mort de Sòcrates quan es construeix una teoria filosófica i no a l’inrevés. Per la seva manera d’interrogar als ciutadans, que posa en qüestió el tipus de vida i els seus valors però també la seva forma de viure com a ciutadà exemplar, rebutjant el luxe i sense por a patir el sofriment ni la mort es com com vincular-se el naixement de la filosofia.

En veritat el que es discuteix és una concepció de la filosofia com teoria de coneixement o sistema i com a manera de viure. Els comentaris han de girar sobre aquestes qüestions:

-És la filosofia una teoria que es centra en una teoria del coneixement i de la realitat o és una forma de vida? Es poden unir les dues vessants?

-La filosofia ens allunya, doncs, de la vida (filosofia teòrica) o la vida ens apropa a la filosofia (filosofia pràctica)?

Teories actuals sobre el mite

Hem vist a classe el tema del mite des d'una perpectiva que m'agradaria ampliar. Molt sovint s'ha expressat l'opinió, a partir d'una mentalitat marcada per l'evolucionisme, que el mite era quelcom que pertanyia al passat, a la “minoria d'edat” de la humanitat. És a dir, que l'etapa premítica, pre-racional precediria en el camí històrico-biològico-cultural de l'ésser humà vers la culminació de la seva etapa històrica, l'etapa racional, lògica; una culminació que, d'altra banda, hom ha equiparat amb la racionalitat occidental. Malgrat aquestes afirmacions, alguns autors com Bolle o Mircea Elliade (1907-1986), defensen la tesi de que el mite i la fabricació del mite no han desaparegut del món actual.

Els nostres dies, la comprensió del mite com alguna cosa típica (i quasi exclusiva) de la primera fase de la història de la humanitat, que s'oposaria completament al logos, és considerada com completament antiquada i, fins i tot, mancada de realisme. Actualment, es tendeix a considerar el mite com una forma d'expressivitat humana que no és coincident ni oposada a la que ens proporciona la versió de la racionalitat instrumental. Tornant a Mircea Elliade, en els mites es manifesten els trets específics de l’humà. Sosté, a més, que segueixen existint molts components mítics tant en la literatura com a la mateixa tradició filosòfica.

Un dels autors filosòfics que fa servir el mite com expressió és el mateix Plató. Un dels seus mites més coneguts, el mite de la caverna, correspon a una al.legoria (una metàfora continuada en la que s'expressen idees mitjançant imatges) que exposa la seva antropologia, ontologia i epistemologia. Aquest mite apareix en el llibre VII de la República. Hi ha que entendre que aquest fet, de fer servir el mite com un recurs per transmetre la filosofia de l'autor, és diferent als mites que hem vist a classe com Prometeu i Pandora, que cercaven una explicació sobre l'origen de la humanitat. Hans Blumemberg (1920-1996) defensa que la filosofia de Plató és la responsable de la destrucció de la polisemia del mite, perquè expressa de forma unívoca la seva Teoria de les Idees, la qual cosa, ha comportat l'afirmació imperialista de la raó en la cultura occidental. De fet considera que Plató és l'únic responsable del “pas del mite al logos”. La llibertat que conferia la polisèmica mítica fou reduïda al no-res per mitjà de l'ús creixent, d'una banda de l'al.legoria dogmatizada i, de l'altra, de l'abstracció conceptual. Blumemberg explica que malgrat els nombrosos intents de destruir els mites, mai no arribarà a desaparèixer del tot de la història de la humanitat i de la consciència humana. El mite ha estat la primera resposta a l'angoixa que mai han deixar d'experimentar els humans davant del desconegut i que no ha desaparegut, malgrat els discursos racionals unívocs de la religió, la ciència i la mateixa filosofia. Blumemberg proprosa la rehabilitació del mite com a model crític i alternatiu que permet l'obertura creadora d'uns horitzons nous i actualitzats i que pot lluitar amb el imperialisme del pensament únic que s'ha expandit a Occident.

Per acabar, poder veure com en el vídeo del mite de la caverna s'explica en forma d'al.legoria la teoria filosòfica de Plató. Els comentaris poden versar sobre aquestes qüestions:
-És el mite una altra forma d'explicar la realitat que hem de tenir en compte o es pot considerar que ens proporciona informació falsa?
-Hem de considerar que la proposta de Blumemberg de rehabilitació del mite pot ser necessària i, provocar una obertura de nous horitzons que trenquin amb la tendència actual del pensament únic?

Què és pensar?

Després de les vacances i poc abans de començar les classes a Sa Pobla, tenc que dir que enyoraré els meus alumnes d’Andratx. Esper que alguns d’ells segueixin el bloc i que escriguin comentaris.

El primer article de l’any ve inspirat a partir de les Jornades de Filosofia que ha organitzat l’AFIB i que han girat en torn a les filosofies del món contemporani. Un dels temes conductors va ser el de La tasca del pensar ( el paper de la filosofia avui).

El primer ponent Josep Maria Terricabras, catedràtic de Filosofia a la Universitat de Girona ens va convidar a reflexionar sobre aquesta qüestió: “És important pensar?”
Primer es va especificar què és això de pensar distingint-lo de la definició de pensar que els neuròlegs proposen com a activitat cerebral. Quan hi ha activitat cerebral no sempre podem considerar que pensem, és a dir, quan contemplem un cel estrellat es pot registrar una activitat cerebral tant pel plaer i goig que experimentem i tant quan reflexionem en torn de la nostra condició davant de la infinitud. Però, ja sabem que és, més aviat, el segon el que s’apropa més a la definició que cerquem.

Pensar, seguint a Terricabras, és fixar-se amb les paraules que es diuen i que es podrien dir. Pensar, és doncs, reflexió del llenguatge i adquirir domini sobre si mateix i sobre el món. Podriem dir que amb aquesta activitat pensant l’home és construeix com a subjecte (no com un simple jo) que es relaciona i que esdevé ciutadà. Con diria Foucault el que es tracta és de pensar d’una altra manera i de problematitzar el nostre propi pensament i ser capaços de poder canviar-lo. Per últim, l’intercanvi d’expressió de pensament és essencial en aquest pensar i, per tant, és alliberador i mai s’acaba.

L’altre ponent va ser Manuel Cruz, catedràtic de Filosofia Conemporània de la Universitat de Barcelona. El titol de la seva exposició va ser “La ocupació del filòsof”. Quins són els trets del filòsof?
Els dos primers són el llenguatge que utilitza i la permanent preocupació per problemes en torn a la tradició (Kant, Aristòtil...) o sobre el sentit d’ell mateix o el que li envolta. Aquests no són trets que esgotin l'especificitat de la filosofia perquè altres disciplines també ho fan, sinó que diria Cruz que aquesta especificitat ve donada perquè els filòsofs fan servir uns instruments universals (que tots tenim) que són la paraula i la raó per captar la densitat de lo real. Per què són els filòsofs els que fan servir aquests instruments? La primera resposta és l’actitud, aquesta predisposició a indagar, dubtar, interrogar-se sobre la realitat; la segona és la de les interpretacions mitjançant el llenguatge. El llenguatge impregna les vivències i experiències del subjecte i ens permet trobar dimensions que són rellevants; la tercera i última és l’atenció al que és nou, reconèixer la novetat que se’ns presenta a la nostra actualitat i és el que ens fa pensar.


Josep Maria Terricabras: http://www.terricabras-filosofia.cat/cat/
AFIB: http://afib-filosofia.org/

Globalització i coneixement

Avui, amb quasi 40 graus de temperatura, abans de marxar cap a Eivissa, he assistit a la primera sessió del curs d’estiu de la UIB sobre Globalitzacio, veus crítiques. Antoni Aguiló ens ha parlat sobre un dels efectes de la globalització que és el de la pèrdua de l’experiència epistemològica, del coneixement que es fonamenta principalment en el saber tècnic i científic. Aquest fet genera injustícia cognitiva i la Universitat és un centre que promou aquesta situació.

El coneixement genera unes relacions de poder que generen diferències desiguals que marginen als dèbils, com diria Foucault, provoquen un règim de veritat. Aquests discursos hegemònics, a través de la epistemologia del Nord, en la seva dimensió destructiva fonamenten una raó indolent. Existeix un autor crític que defensa aquesta postura: Boaventura Souza Santos (Coimbra, 1940), professor de la Facultat d’Economia de la Universitat de Coimbra i de Wisconsin-Madison. Souza anomena aquesta imposició de la veritat occidental sobre les altres, epistemologia de la ceguera, una monocultura del saber que es fonamenta en la ciència, que marca els criteris de veritat i fiabilitat epistèmics, provocant racisme i epistemicidi epistèmics. Proposa una epistemologia de la visió que faci visibles altres visions epistèmiques, a través de la epistemologia del Sur.

La Universitat com a transmissor de coneixements fa efectiva la injusticia cognitiva, perquè hi predomina la monocultura, l’exclusivisme científic i el racisme epistèmic. La Universitat hauria de promoure una ecologia de sabers i tenir en compte que sense haver justícia social no pot haver justícia cognitiva. No hi pot haver democràcia sense que existeixi democràcia de sabers. És impescindible crear un diàleg de sabers i eliminar la idea de que el coneixement científic és únic. Els sabers són diversos, són els de les dones, els homes, els dels pobles. de tot el món. Són els coneixements pràctics, fàctics i no són només tècnics i científics. Souza, en relació amb el que he dit, afirma el següent: “Creo que la experiencia del mundo es inagotable en su diversidad, y en las universidades sólo estudiamos una porción mínima. Somos tan selectivos acerca de lo que estudiamos que me asombra la cantidad de descartes que se hacen, la cantidad de experiencia que se rechaza. Por eso el subtítulo de uno de mis libros, A Crítica da Razão Indolente, que es un argumento en contra de este desperdicio de experiencia.”

Entrevista.

Feminisme, democràcia i teoria social crítica

No sé si seré una veu que clama sola en el desert, però, he après al llarg del meu viatge que la solitud també és una bona companya de viatge. De totes maneres, aquest és l’article de juliol.

Les reivindicacions feministes obren una perspectiva diferent i innovadora de la teoria social crítica. Sheila Benhabib (1950, Istambul) és professora de Ciència política i Filosofia a la Universitat de Yale i es situa a l’àmbit de l’ètica discursiva de Habermas.
Proposa un model de democràcia deliberativa (del discurs) i defensa el constructivisme social. Rebutja el multiculturalisme fort i afirma que la justícia intercultural entre diversos grups humans s’ha de realitzar en nom de la justícia i la llibertat i no en la preservació de les cultures (la identitat).

Sheyla Benhabib distingeix entre un universalisme substitucionalista i un universalisme interactiu. El primer correspon a la gran part de les teories morals d’occident i es caracteritza per la homogeneització i el pensament únic, per l’igualitarisme i no la igualtat. Crítica, per tant, el model del liberalisme i matisa el del comunitarisme. Aquest concepte, el de l’universalisme substitucionalista, el fa servir per fer referència a les limitacions d’un pensament il.lustrat que exclou a les dones i que identifica les experiències d’un grup específic de subjectes, en general, homes blancs com a paradigmàtic dels humans. Com bona coneixedora de Habermas estableix que la modernitat s’ha de fonamentar a l’interior del propi discurs i no el de la tradicionalitat. Per tant, defensa el segon universalisme: l’interactiu, que reconeix la pluralitat d’éssers humans, diferenciant entre les persones sense inhabilitar la validesa moral de totes aquestes pluralitats i diferències.

Podem veure un exemple que proposa la mateixa Sheila Benhabin i clarificar conceptes. És un cas a França, on s’accepta com a principi de la seva identitat la laicitat, unes adolescents musulmanes posen en qüestió aquest principi quan decideixer fer servir el vel,. Aquestes dones van fer visible la composició reial del cos polític francès: homes blancs de classe alta. Elles demanden també estar a l’esfera pública, però no se les va escoltar. El Consell de l’Estat i l’Assamblea Nacional van interpretar el vel com una qüestió d’ostentació religiosa, estigmatitzant i estereotipant a les joves com a persones oprimides que viuen al passat. A més, al impedir-lis interpretar les seves accions, van tornar al sistema tradicional patriarcal i, és possiblement del que volien sortir. En realitat aquests fets van desencadenar un llarg debat públic, que van mostrar, en primer lloc, la debilitat d’un dels principis de la identitat francesa i, en segon lloc, com aquestes dones van aprendre a constituir-se com a subjectes públics i aparèixer a l’escena pública, així com intentar fer possible el tractament de diferents creences a les seves.