Amartya Sen

Amartya Kumar Sen (Índia- 1933) és un economista i professor universitari àmpliament reconegut pel seu treball en temes de fam, teories del desenvolupament humà, l’economia del benestar i els mecanismes subjacents a la probresa. Rebé el Premi Nobel d’Economia l’any 1988 pel seu treball en el camp de l'economia del benestar. i actualment és professor d’economia i filosofia a Harvard.

En front de teories ètiques i polítiques que reivindiquen una societat ideal, com la “comunitat ideal de parla” d’Habermas i la “posició original” de J. Rawls, Sen defensa una idea de justícia que estigui construida en un món real. La societat ideal no existeix, admet, però sí que podem trobar-se solucions per a combatre les injustícies. En el seu últim llibre La idea de la justícia analitza aquesta idea. Els filòsofs s'han equiviocat en el tractament de la justícia per apropar-se a l’assoliment d’una societat justa a través d’institucions justes. Entre ells, en el segle XX ha destacat John Rawls amb la seva teoria de la justícia com equitat. Amarthia Sen, tracta d’invertir aquesta perspectiva detectant la injustíca que es dóna en cada un dels humans. L’eliminació de la injustícia, manifesta, com a principi de justícia. És contra la injustícia i no en nom de la societat ideal justa que es podem apropar-nos a una major equitat en el món.

L’aportació revolucionària de Sen al desenvolupament dels indicadors econòmics i socials és el concepte de “capacitat”. Un govern ha d'esser jutjat en funció de les capacitats concretes dels seus ciutadans no només en base a la seva economia o estadístiques farcides amb percentatges de població escolaritzada, malnutrició, de salut... Per exemple, als EUA els ciutadans tenen el dret constitucional a votar. Per a Sen això no significa res, es pregunta si es reuneixen totes les condicions perquè els ciutadans puguin exercir la seva "capacitat" de vot. Aquestes condicions poden ser de molts tipus variat, des de l'accés a l’educació fins a que els ciutadans tinguin mitjans de transport per accedir a les urnes. Només quan aquestes barreres han estat superades es pot dir que el ciutadà pot exercir la seva elecció personal. L’autor estableix un lligam entre la justícia i el que anomena “capacitat”. “Aquesta noció permet tenir en compte el fet que un infant mal alimentat, encara que vagi a l’escola, tindrà menys capacitat per aprendre que un infant ben alimentat. Els dos tenen accés als mateixos serveis educatius però no disposen de la mateixa capacitat”. Ara bé, “si doneu les mateixes possibilitats d’accés a la medicina a homes i dones, aquestes viuran més anys degut a factors biològics”. No seria just, però, deduir que cal donar a les dones un accés inferior als homes a la medicina.

Sen explica el següent: “si veig una persona maltractada, em preguntaré sobre les raons de l’agressor, i si decideixo que aquestes raons no són acceptables, cal passar a l’etapa superior i compartir el diagnòstic, intentar convèncer als altres de manera que la injustícia sigui reconeguda per tots. Per això es tant important la educació”. En el cas dels que pensen que no cal educar a les dones, Sen diu que “la superioritat d’un argument es manifesta per la seva capacitat d’imposar-se a un altre durant una discussió oberta en la qual cadascun dels participants disposa d’informació, i si algú rebutja aquest intercanvi d’arguments degut als seus prejudicis (com els homes educats en una societat sexista) no pot contribuir al raonament públic. La informació és essencial en el debat públic per determinar el que és just i el que és injust”.

Una conclusió d’aquest economista és que “no sé que és un món just, sé que podem fer el nostre món més just”. Concreta el tema dient que “avui dia hi ha nombroses injustícies evidents: les fams, la persistència de malalties en estats pobres quan es disposa de medicaments, l’analfabetisme, la tortura practicada en estats que són pilars de l’establishment mundial. Si s’arreglen aquests problemes, el món no serà perfectament just, però ho serà bastant més”.

Per acabar, podeu fer comentaris a partir d’una entrevista i un article d’opinió recentment publicats a El País.

Entrevista a Amartya Sen
article d'opinió

Epictet

Estem estudiant el concepte de felicitat com a un dels grans temes de l’Ètica. Hem vist que està acceptat de forma universal que hom cerca la felicitat, però com Aristòtil afirma, el que manca és trobar una definició del que és aquesta. Aquest autor defensa una teoria eudemonista, centrada en l’autorealització (la pràctica de la virtud d’acord amb la raó: el terme mitjà) i els cínics i estoics una felicitat que es basa en la autosuficiència, entesa pels primers, com a llibertat absoluta i pels segons com la impertorbabilitat. Entre els últims, existeix un filòsofof grec, Epictet. La palabra epiktetos en grec significa “comprat”. Va néixer l'any 55 a Hieràpolis de Frígia (actualment Turquia). Va arribar, encara nen, a Roma com esclau d’Epafrodit, qui li va pagar els seus estudis de filosofia. Va ser manumès als voltants de l'any 93. Epictet es va dedicar plenament a l'ensenyament i de la mateixa manera que Sòcrates, no va escriure res. Un dels seus deixebles, Flavi Arrià, va conservar les seves ensenyances .

El seu pensament estava basat en les obres dels antics estoics. Els textos que es conserven mostren que la noció de eudaimonia (felicitat), també està fonamentada en la pràctica de la virtut. En aquesta ocasió, consisteix en assolir la ataraxia (impertorbabilitat) i l’autosuficiència, és a dir, l’autocontrol i, sobretot, a acceptar el destí individual tal i com ha estat predeterminat. Sobre allò que no podem decidir nosaltres (com el caure malalts o gaudir de la sort, per exemple) no hem de preocupar-nos ni dedicar-li esforços inútils, doncs, està en mans del Fat o de la providència divina. Però no tot està determinat sinó que també existeix la llibertat, el que nosaltres volem ésser, el que hem escollit. A la primera categoria pertanyen la salut, les riqueses materials, la fama, els honors i coses similars, mentres que a a segona s’inclouen conceptes com el raonament, el desig, el rebuig, els impulsos i les passions.

La conseqüència principal d’aquest enfocament és que no hem de permetre que les coses externes influeixin en les nostres determinacions ni alterin el nostre ànim, perquè no hi són sota el nostre control i no podem fer res per evitar-les. Però sí que depèn de nosaltres permetre que ens afectin.

Epictet va subratllar amb contundència la distinció entre fet i judici (valoració). «No són pas els fets allò que torba les persones, sinó els judicis sobre els fets”. I és que els fets poden ser interpretats molt diversament, de manera que la mort pot ser vista com una tragèdia o com un alliberament. Epictet acaba dient que, per no viure alterats, no ens hem de preocupar de les coses que passen, perquè els fets no depenen de nosaltres.

"No cerquis pas que les coses s'esdevinguin tal com vols que s'esdevinguin, sinó que has de voler que s'esdevinguin tal com s'esdevenen i viuràs feliçment" (Enquiridió).

Què us sembla la teoria d’Epictet? La podeu relacionar amb Aristòtil o la dels cínics.
Us deixo un enllaç amb una obra d’Epictet, Manual, per si voleu fer-li una ullada, també podeu fer comentaris.

Teoria ètica de Sòcrates

Ha esdevingut un tòpic afirmar que Sòcrates és el creador de l’Ètica i fins i tot la va constituir com a ciència (episteme). Però, També hem d’incloure als sofistes, per llur interès per les ciències humanes, com la política, el dret i l’ètica.

Aquesta revolució comporta, com ja hem estudiat l’inici de curs, un canvi de sentit de les preocupacions del discurs presocràtic, que girava en torn a la cosmologia i a la física (physis) per la dimensió humana i social. Un testimoni d’aquest fet es mostra en un passatge del Fedre de Plató. Sòcrates i el mateix Fedre estan fent una passejada agradable pels voltants d’Atenes . Anaven descalços per l’aigua que s’escolava pel riu Illissos. Sòcrates, sorprès, descobreix la bellesa del paisatge, i aleshores Fedre li recorda: “..sembles un foraster i no del país. És ben cert que no surts mai de la ciutat per anar a l’estranger, ni tan sols surts, crec jo, fora de les muralles”. Sócrates li respon: “...sóc amant del coneixement. Els camps i els arbres no volen ensenyar-me res, i sí els homes de la ciutat”.

A més, també afegeix una nova escala de valors morals (axiologia). Enfront d’una concepció aristocràtica dels valors morals que es fonamentava en elements com els lligams de la sang o de la situació social, defensa una tesi revolucionària, que es basa en valors intel.lectuals o morals. L’home és bo o és dolent no per reconeixements públics ni per èxits materials, sinó per criteris interns. És a dir, proclama l’existència de la pròpia consciència, tot emprant la metáfora del daimon personal: “...des de la meva infantesa, des que va començar, porto dins una cosa que és com una mena de veu” (Apologia 31 d).

La teoria ètica que defensa Sòcrates és l’intel.lectualisme moral: Qui pensa correctament (qui posseïx coneixement) actua correctamente, així, doncs, la ignorància és el mal. Com més raonable sigui l’home, serà virtuós i, també, més feliç. La virtut, doncs, s’identifica amb la raó i aquesta identificació porta a la paradoxa socràtica que ningú fa el mal volent, o que només l’ignorant obra malament: “ Jo, doncs, estic gairebé segur d'això, que cap dels savis pensa que algun home per la seva voluntat cometi accions vergonyoses o faci voluntàriament males obres; sinó que saben bé que tots els que fan coses vergonyoses i dolentes obren involuntàriament” (Protàgores). Sòcrates considera que la causa del mal comportament dels homes és la seva desconeixença del bé; qui coneix el que esta bé mai no decidirà de fer el mal. Conèixer el bé implica a posar-lo en pràctica. De manera que l'error i la ignorància són la font de tota injustícia. Per això Sòcrates està convençut de que la seva tasca educativa es un bé per a tota la ciutat, ja que ajudar els altres a conèixer el bé, ajuda a la justícia de la ciutat. Després, Aristòtil afirmarà que el saber i la prudència no van necessariament junts, la prudència no és únicament saber, ha d'anar unida a la voluntad d'actuar justament.

Què hi penseu? Les males accions són producte del desconeixement o es pot saber el que està bé i actuar malament?

Nietzsche i la veritat

En aquesta ocasió, en relació a l’unitat sobre el coneixement que estem treballant ara a classe, analitzarem el concepte de veritat per a Friedrich Nietzsche (1844-1900). És un filòsof alemany que destaca per la seva crítica implacable a la cultura, entesa de forma àmplia: moral, religió, filosofia, història, ciència, llenguatge... No és d’extranyar que ell mateix es definís a Ecce Homo de la següent manera: “ No sóc un home sóc dinamita”. És també conegut, com ja sabeu, com un dels tres “mestres de la sospita” juntament amb Marx i Freud.

L’any 1873 va escriure Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, un text breu, d’uns 14 paràgrafs, on tracta de forma específica el tema citat. Els que s’atreveixin i tinguin ganes (no és obligatori) poden llegir l’opuscle en el següent enllaç: http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm Si no ho enteneu, no passa res, faré a continuació, un extracte del llibre assenyalant le idees principals (no totes) per tal d’ajudar-vos a desxifrar els continguts i fer els comentaris pertinents.

Nietzsche inicia el seu relat donant-li l’aparença d’una faula o mite: uns certs animals en un món suposat inventaren el coneixement i d’aquesta manera es pensaren que eren molt especials. El coneixement, doncs, és una creació nostra “animals llestos inventaren el coneixement per a poder sobreviure” com escriu al primer paràgraf. A més, aquesta falsa creença és la causant d’una errònia concepció que tenim de la vida, d’una enganyosa imatge sobre la realitat.

La veritat en el text té dos sentits diferents (paràgraf 3). Un és el sentit moral, un altre és el sentit extramoral, pel qual Nietzsche mostra més interès. El primer és el que consisteix en la construcció de conceptes morals com a bó, dolent i que són concebuts com a eines per a dominar el món. En el segon sentit reflecteix la incapacitat humana per accedir al coneixement autèntic de la realitat, fins i tot, nega que ens puguem conèixer a nosaltres mateixos, referint-se a la veritat com a metàfora.

Nietzsche, ens aclareix que l’home construeix un pacte social del que és vertader i és fals (paràgraf 4). A partir d’aquesta convenció s’acceptarà com a veritat el que queda establert pel llenguatge. La mentida, per tant, consistirà en no utilitzar convenientment les paraules segons s’ha pactat de forma social. En el paràgraf 8, continua amb aquesta idea, defensant la tesi de que la veritat és una creació social, una invenció que l’ús i el costum han provocat que acabem creient que és vertadera. La veritat, no és més que una il.lusió, una ficció, una metàfora, però ens hem oblidat que la hem inventat i, aleshores, acabem convertint-nos en esclaus dels conceptes. En conseqüència, ens allunya i ens amaga com és en realitat el món perquè es creada per alguns per aconseguir més poder (voluntat de poder).

Com a contrapartida, expressa a partir del paràgraf 9, la seva definició de la veritat: el perspectivisme. Cadascun dels diferents éssers humans, té una percepció de la realitat i la pot concebre des d’una perspectiva diferent. No tenim, per tant, cap criteri per afirmar que una perspectiva és més certa que una altra. Proposa com alternativa a les concepcions que afirmen l’existència de la veritat única (Plató, Descartes) una teoria que accepta múltiples visions dels món i crítica, fins i tot, la veritat científica, perquè és una entre altres moltes veritats, totes elles igualment vàlides.

L'home encara no és humà

Us escric el darrer article de l’any i també l’últim del tema sobre l’ésser humà. Esper molts, molts de comentaris i aprofit per desitjar-vos unes boníssimes festes.

Eudald Carbonell i Roure (1953) reconegut per les seves investigacions al jaciment d'Atapuerca, actualment és l’investigador principal del Grup d’Autoecologia Humana del Quaternari de la Universitat Rovira i Virgili i el director de l’Institut Català de Paleoecologia Humana i Evolució Social (IPHES). Ha publicat, entre d’altres títols, Planeta humà (2000); Encara no som humans (2002); El naixement d'una nova consciència (2007) i La consciència que crema (2008). Al llarg d’aquesta quatrilogia analitza des de la seva experiència com a arqueòleg un nou concepte de l’evolució humana basat en la tecnologia, en comptes de la climatologia o la biologia, tal com fan les explicacions tradicionals. Segons Carbonell, la fabricació d’eines és la propietat que distingeix al gènere Homo de la resta d’éssers vius. La selecció tècnica s’ha anat imposant com a mecanisme d’evolució del comportament humà des de fa uns 2 milions d’anys.

Carbonell defensa la tesi de que la humanització encara no s’ha assolit. Afirma que "encara no som humans". Per què? Perquè encara que el que defineix la humanitat sigui la tecnologia, per a ser veritables éssers humans, a més de disposar de tecnologia, cal compartir-la. I en aquest punt està el problema. Segons Carbonell "utilitzem la tecnologia per satisfer instints bàsics heretats dels primats no humans", amb fins egoïstes i per mantenir jerarquies. Ens comportem com a primats quan actuem en les nostres relacions socials, i també de manera no molt diferent de la resta de gèneres del nostre ordre pel que fa a les nostres construccions. Només quan aconseguim superar aquests instints i els avanços tecnològics beneficiïn la societat sencera (socialització). Avancem, doncs, gràcies a la socialització de les descobertes com la construcció d’eines i el fonc, el que ell anomena re-socialització constant.

Per això, cal avançar en la socialització del coneixement, aconseguir que els seus beneficis i els de la tècnica siguin patrimoni de tota la població seguint uns mecanismes innovadors, adequats als nous temps. Per obtenir aquest objectiu, cal fer pedagogia científica i social sobre què significa la integració de la diversitat a tots els nivells i també cal arribar a una consciència crítica d’espècie (la integració de tots els éssers humans en una sola espècie amb consciència planetària). Ara, per a arribar-hi cal que, aquest mateix segle, tota la humanitat sigui alfabetitzada. Si no se socialitza ràpidament el coneixement adquirit per la humanitat, si continuen augmentant les desigualtats socials i el consum de manera exponencial, la humanitat pot caure, diu, en un col·lapse, agreujat per factors com el canvi climàtic. De fet, Carbonell vaticina l'extinció de la meitat dels humans durant aquest mil·lenni, sobretot pels problemes ecològics.

En el seu darrer llibre, La consciència que crema, esposa que aquesta consciència crítica d’espècie ens permetrà arribar a una consciència operativa (la transformació del coneixement en pensament) i salvar-nos del col.lapse. Estableix un paral.lelisme entre l’era industrial que es va emportant per davant uns 150 milions de persones (un 10 % de la població) i la revolució científico-tècnica, actual que podria eliminar 1500 milions de persones. Aquest esdeveniment pot ser menor i pot portar-nos a un nou ordre si l’enfrontem bé: socialització, consciència crítica i consciència operativa. Així preconitza l’evolució de l’home actual cap l’home ex novo. Carbonell posa nom al que serà el «successor» de l'homo sapiens. Com expressa al seu llibre El naixement d’una nova consciència: l'homo exnovo, «l'homínid artificial del futur», que «serà una producció feta a la carta».«D'aquesta nova espècie, el més important serà la socialització del coneixement, que farà possible una vida millor per a tothom; en segon lloc, la solidaritat, com a valor amb vista a aconseguir una forta crítica d'espècie.»